ALCMEON 10

Vaciamiento y disolución del sujeto
en la modernidad

Hugo Marietán

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Resumen
El autor examina la evolución del concepto de sujeto en la obra de filósofos relevantes. Este proceso va desde la concepción sustancialista de Descartes hasta la teoría de la no posesión de Wittgenstein, pasando por la de sujeto trascendental elaborada por Kant. Todo esto se conecta con el rol del sujeto de fundamento de la ciencia.

Palabras clave
Yo, sujeto, solipsismo, función, fundamento.

Summary
The author goes over the evolution of the concept of subject in the works of a few important philosophers. It begins with the cartesian conception of subject as a substance, and finishes with Wittgenstein’s theory of non-possession and includes a reference to Kant´s conception of trascendental subject. All this in connection with the subject´s rolle as foundation of science.

Key words
Ego, subject, solipsism, function, foundation.

I. La concepción sustancialista de Descartes.
Si la modernidad stricto sensu comienza con el cartesianismo, como quería Ortega y Gasset, hay que buscar en su concepción del sujeto el punto de partida. La entronización del sujeto como eje de la reflexión filosófica comienza en las célebres Meditaciones Metafísicas y se apoya en dos coordenadas fundamentales: la categorización del sujeto como sustancia (i.e., lo que es per se, lo que no necesita de otra cosa para existir), que ya examinamos en otra parte, (#) y la posibilidad de operar una purificación del sujeto empírico.
El sujeto filosófico o, lo que es lo mismo para Descartes, el sujeto de la ciencia es un sujeto puro y dicha pureza es el efecto de una operación que Descartes describe al comienzo de la Tercera Meditación con estas palabras:
“Cerraré ahora los ojos, obturaré mis oídos, me alejaré de todos mis sentidos, destruiré (borraré) de mi pensamiento todas las imágenes de las cosas corporales o, en todo caso, a causa de que esto apenas puede ser hecho, las consideraré vacías y falsas; así, dirigiéndome sólo a mí mismo y mirando profundamente, me dispondré (conabor) a volverme más conocido y familiar a mí mismo paulatinamente”. (#)
Los primeros cuatro pasos (cerraré... obturaré... me alejaré... consideraré) tienen un valor negativo y marcan un alejamiento de lo sensible, todo lo cual es considerado como imposible de lograr plenamente: Descartes se conforma con considerar vacías y falsas las imágenes de las cosas corporales visto que su destrucción es irrealizable. Luego vienen indicaciones positivas que señalan en qué dirección ha de concentrarse la actividad de la conciencia. Es necesario ir “hacia adentro”, internarse en la subjetividad. Husserl, ya lo dijimos, comparaba a Descartes con Colón puesto que ambos habían descubierto un continente. La subjetividad es, pues, un territorio inexplorado y Descartes es el iniciador de la investigación filosófica entendida como egología, constituyéndose el yo en el objeto privilegiado de la reflexión filosófica.
¿Y qué es el yo? Ego sum res cogitans (soy una cosa que piensa). Luego sigue una lista de especificaciones: que duda, que afirma, que niega, que conoce pocas cosas, que ignora muchas, que quiere, que no quiere, que también imagina y percibe. (#)
Notemos que Descartes no dice algo como: el ego es una cosa que piensa, sino que lo pone en primera persona, como resaltando que, en principio, sus afirmaciones valen exclusivamente para su propio yo, quedando para un paso posterior de la investigación la posible existencia de otros yoes análogos al propio que permita superar la posición solipsista.(#) Y sigue más abajo (seguimos en la Tercera meditación): “Sum certus me esse rem cogitantem”, estoy seguro de ser una cosa que piensa. No se trata de una opinión ni de un parecer, sino que la propia existencia genera certeza en cada cual. ¿Qué se requiere -se pregunta Descartes- para llegar a estar seguro de alguna cosa? ¿Cuál es el criterio para considerar un conocimiento evidente, es decir, indubitable? Pues bien, este primer conocimiento, mi propia existencia, se me revela como una percepción clara y distinta y es posible establecer la regla general de que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas.
Dios, que no es engañador y cuya perfección y omnipotencia deduzco de mi propia imperfección, (#) es convocado por Descartes como solución del solipsismo al que conduce esta concepción del yo como autoconciencia, pues Él es quien garantiza la existencia del mundo material que el yo percibe y la correspondencia entre cosas y representaciones de las cosas. Dios cumple, además, otro rol: el de ser el verdadero creador de los seres, tanto de los pensantes (espíritus) cuanto de los extensos (cosas materiales). De tal forma, únicamente Dios es verdaderamente sustancial; los seres creados simplemente son sustancias segundas. Ubicar al yo en la categoría de res o sustancia es, por lo menos, un desacierto, pues es necesario rebajarlo enseguida a la de sustancia segunda.
Pero Dios cumple aún un tercer papel en el sistema cartesiano. ¿De dónde he sacado yo, ente finito, la idea de un ser infinito, omnisciente, etcétera? Según su origen, Descartes clasifica a las ideas en tres grupos: ideas adventicias, que proceden del exterior y me prueban que no estoy solo en el mundo; ideas ficticias, que tienen su origen en mí mismo pues son producto de mi imaginación, e ideas innatas, que solamente pueden proceder de Dios, que las ha impreso en mi alma en el momento de su creación. La idea que tengo de Dios no es ficticia ni es una quimera que yo mismo plasmo, según Descartes, aunque su justificación es floja: la idea de Dios es innata pues “no puedo agregarle ni quitarle nada”.(#) Debo concluir, pues, que es innata como la idea de mí mismo (autoconciencia).
Es como la marca del artífice impresa en la obra misma (nota artificis operi suo impressa). Hay semejanza (similitudo) entre el Creador y el creado: Dios es el modelo de perfecciones al que el ser finito e imperfecto aspira y de Su perfección se deduce que no es engañador (fallax) pues el fraude y la decepción (deceptio) dependen necesariamente de algún defecto. Hay una omisión en el texto francés de las Meditaciones que se prolonga en la versión castellana de Sudamericana dirigida por E. de Olaso: se menciona el fraude pero no la decepción, sentimiento que sobreviene a todo aquel que ha perdido su confianza o fé en algo o alguien. La decepción es efecto del fraude y es peor que la duda porque en la duda se puede conservar la esperanza de resolverla positivamente, mientras que la decepción parece arrasar con todo pues un fundamento (un ideal) se ha quebrado.
La tercera función que cumple Dios es, como dijimos, sembrar ideas en el alma y estas dos -la evidencia de mi propia existencia y la de un Ser perfecto que me ha creado- son las primeras y más importantes de entre ellas. Otras ideas innatas no están en el alma perfectas y acabadas desde el comienzo sino como una disposición o facultad para concebirlas. Descartes usa el símil de las enfermedades familiares que, como la gota o los cálculos, se manifiestan años después del nacimiento del individuo.(#)
En resumen, tenemos un ego que se ha purificado de deseo alejándose de lo sensible, con algunas posesiones originarias (las ideas innatas) y que cuenta con la garantía y benevolencia de un ser perfecto y omnisciente, modelo que aspira a reproducir y al que conoce como su causa y como causa última de toda causa particular.
Tienen que cumplirse todas estas condiciones para que el saber tenga un fundamento que lo valide y sostenga. Cuando Dios mismo hablaba a los hombres todos estos recaudos eran superfluos pero se vuelven imprescindibles ante su silencio. Dios no ha muerto aún, pero ha dejado de hablar. Sin embargo, todas estas condiciones apuntan a un ideal que no puede verificarse completamente. Kant acierta al distinguir el ideal de su imposible realización.(#) Descartes mismo dice -aunque no lo desarrolla- que no es posible alejarse totalmente de lo sensible (¿debería estar el alma separada del cuerpo?). La operación: “claudam nunc oculos...” falla al quedar algo así como un “resto” de ligazón a lo sensible operando en el yo, cuya significación permanece sin evaluar. Por otro lado, la argumentación con que se pretende demostrar la existencia de Dios es muy vulnerable. Nuevamente es Descartes quien percibe la dificultad de arrogarle a un ser finito el concepto de un ser infinito, problema que ya los platónicos de la Antigüedad habían considerado (¿la idea de infinito es ella misma infinita?). Además, tal como lo señalará más tarde Kant, la existencia no es un predicado y no puede ser demostrada por medios puramente lógicos y es imprescindible recurrir a los sentidos de los que Descartes se empeña en distanciarse.
Por tanto, como corolario, más que un ego “fundamento sólido del conocimiento”, tenemos un yo que huye de lo sensible (esto lo tematizará excelentemente Nietzsche como síntoma de su flaqueza) y se aferra a un Ideal al que supone sin defecto (falta) que lo preserva del engaño y la decepción.
¿Qué ocurre con este ego en el plano práctico? Puesto que el edificio de la ciencia - visto como definitivo - no ha sido terminado aún y no es por ahora habitable, en menester construirse una morada provisoria donde habitar “mientras se trabaje”. Así pues, confiesa Descartes: “je me formais una morale par provision, qui ne consistait qu´en trois ou quatre maximes, dont je veux bien vous faire part”.(#) Todo el pasaje supone necesariamente que una moral científica es posible y preferible, sólo que no ha sido acometida aún por científico o filósofo alguno y deberá esperarse todavía un cierto tiempo, durante el cual todo hombre habrá de vérselas con sus semejantes y se verá forzado a tomar decisiones morales respecto de ellos. Claro está, uno podría preguntarse qué pasaría si la ciencia demorara siglos en construir el edificio completo del conocimiento o, peor aún, si se tratase de una labor infinita. Por supuesto, la moral provisional se transformaría en definitiva como tantas otras cosas que empezaron siendo transitorias o excepcionales. Podría cuestionarse también la secuencia: primero ciencia y después moral. En vista de los potenciales peligros que implica una tal demora en la determinación racional del obrar, la secuencia inversa parece aconsejable, aunque podría contraargumentarse que para que una moral científica sea posible, bastaría con que la ciencia esté “relativamente” o “mínimamente” desarrollada. ¿Cuánto es “mínimamente”? Luego veremos la solución kantiana a este problema.
Veamos las “tres o cuatro máximas” de la moral provisoria. La primera es “obedecer a las leyes y a las costumbres de mi país conservando con firmeza la religión... y rigiéndome en todo lo demás según las opiniones más moderadas y más alejadas del exceso”. La segunda, “ser lo más firme y resuelto que pudiera en mis acciones... caminar siempre lo más rectamente posible”. La tercera, “tratar siempre de vencerme a mí mismo más bien que a la fortuna y de cambiar mis deseos más que el orden del mundo”. Por último, y como conclusión, hizo “una inspección exacta de todas las diferentes ocupaciones... para tratar de elegir la mejor y... pensé que no podría hacer nada mejor que continuar en la que estaba... dedicar toda mi vida al cultivo de mi razón y progresar todo cuanto pudiera en el conocimiento de la verdad siguiendo el método que me había prescrito”.
La más importante es, obviamente, la primera, que se desdobla en: 1) la consigna de respetar leyes y costumbres ya consagradas por la tradición, cosa que involucra especialmente la religión (a pesar de no ser un hombre de religión, hemos mostrado cómo Descartes no puede literalmente dar un paso sin apoyarse en Dios) y 2) un imperativo de la sensatez que exhorta a la prudencia. Ha de seguirse la opinio communis en forma acrítica pues se supone sin más que es superior a las propias, de las cuales aprovecha Descartes para despojarse (nótese la semejanza con la noción husserliana de reducción trascendental: el sujeto puro cartesiano también es un sujeto reducido). La prudencia es verosímilmente lo mejor y apunta a lo que Platón llamaba alma racional.
La segunda máxima se endereza a las virtudes que están por debajo de la piedad y la prudencia, tales como la fortaleza de ánimo, la constancia, la rectitud y la perseverancia; son las virtudes que Platón atribuye al alma irascible.
La tercera, que impone vencerse a sí mismo, se corresponde con las pasiones inferiores propias del alma concupiscible, en la cual no hay virtud alguna a excepción de la moderatio o sophrosyne.
La cuarta retoma la primera y es de neto corte aristotélico: la vida consagrada al saber es la preferible por su elevada dignidad y, además, porque es capaz de proporcionar una satisfacción que “colmaba a tal extremo mi espíritu que todo lo demás no me importaba.
La moral provisoria hace pendant con la operación “claudam nunc oculos” que le sigue (aunque aquí la mencionamos primero), ciñendo ambas al mínimo las creencias irracionales en que el ego se apoya. Lo dice Descartes más abajo: “Después de haberme asegurado así de estas máximas y de haberlas puesto aparte con las verdades de la fe, que siempre han sido las primeras en mi creencia, juzgué que podía empezar libremente a deshacerme de todo el resto de mis opiniones”.(#)
Aparece un tercer elemento entre la moral provisoria y la operación “claudam nunc oculos”: el despojamiento de las opiniones, que completa esta verdadera catarsis del alma. Es cuestión de “rechazar la arena movediza para encontrar la roca o la arcilla”.(#) Para destruir opiniones, nada mejor que frecuentar los hombres y abandonar el cuarto “donde había meditado todos estos pensamientos”(la moral provisoria), “aunque tratando de ser expectador más que actor en todas las comedias que se representaban”. La “comedia” de la vida mundana es un universo cuasi ficcional en el que pululan, nacen, se reproducen, etcétera, las cuestionadas opiniones. Después de nueve años de ir a los tumbos de aquí para allá, Descartes siente que debe apartarse nuevamente del siglo y refugiarse en un país en que pudiera vivir en un aislamiento “tan solitario y retirado como el más lejano desierto”. Este país fue Holanda; allí tiene lugar la operación “claudam nunc oculos” y su producto son las Meditaciones metafísicas. Mucho se aprende, sin duda, en el trato mundano; separar la arena movediza de la roca firme no es poca cosa, pero es en la soledad del laboratorio o del gabinete filosófico donde se emprenderá la reconstrucción del magno edificio de la ciencia.
La actividad científico-filosófica exige una reducción y una purificación del sujeto para que dicho sujeto pueda ser su fundamento. Esta cirugía yoica la realiza Descartes en estas tres etapas aquí expuestas: la confección de una moral provisoria (en un retiro relativo), el despojamiento de todas la opiniones (momento propiamente reductivo, socráticamente realizado en contacto con los semejantes) y la operación “claudam nunc oculos” de carácter introspectivo efectuada en el retiro más alejado posible. Pero este sujeto reducido y purificado no está en absoluto vacío sino pletórico de ideas innatas, y como la mayoría de ellas está en el alma en germen, “cultivar la razón”, es decir, desplegarlas y conocerlas, es la tarea más urgente para el hombre. Así como en Platón había un Mundo de las Ideas cuya ciencia, la dialéctica, era la que importaba, aquí reencontramos ese mismo esquema con la diferencia de que el conocimiento de la Naturaleza no es rechazado sino que estas ideas innatas actúan como hilo conductor de la investigación específicamente científica, coronando la complementariedad entre filosofía y ciencia.

II. Kant: el yo como reunión de facultades.
Fue tarea de los filósofos empiristas emprender la crítica de la noción de sustancia heredada de la escolástica a la cual recurre Descartes para tipificar el yo (res cogitans). La crítica se radicaliza en Hume y concluye en una negación enfática de las nociones de sustancia y causalidad. Hume concuerda con el precepto newtoniano de que únicamente cuando investigamos a partir de nuestras percepciones se vuelve posible adquirir un conocimiento cabalmente científico del mundo material. Lo que se busca es saber - esto es, justificar teóricamente - cómo nuestra experiencia asegura tal posibilidad. Ya Locke había dicho que la sustancia no es perceptible,(#) pero allí se detuvo. Berkeley - lo vimos en otra parte -(#) sostuvo un punto de vista solipsista afirmando la tesis de que el ser del mundo material se agota en la percepción (esse percipi).
El tema del sujeto lo trata Kant lateralmente en la Estética Trascendental (Parte primera de la Crítica de la razón pura) en la que se ocupa acerca de la sensibilidad, facultad que relaciona al sujeto con el mundo exterior. El punto es determinar específicamente la naturaleza subjetiva del espacio y del tiempo. Kant concibe el espacio como subjetivo, en oposición a la doctrina newtoniana del espacio absoluto y en oposición también a la concepción ideal del espacio de Leibniz. Allí, en ese contexto, y como de pasada, Kant dice que la subjetividad del espacio y del tiempo no puede ser pensada como atributo de una cosa inespacial (el alma, se sobrentiende). Siguiendo a los empiristas, Kant cree que del alma como sustancia no podemos conocer nada, de allí que no pueda considerársela “sede” del espacio y el tiempo. Así pues, esta doctrina Kantiana de la subjetividad del espacio y el tiempo constituye “un primer paso hacia la determinación del ser de lo subjetivo que, no del todo precisa en Kant, es una de las notas sobresalientes del pensamiento de sus sucesores”.(#)
Kant reconoce el principio cartesiano conforme al cual la existencia se le revela a un sujeto como conciencia de sí pero se opone a la consecuencia que Descartes extrae por influencia escolástica de que dicha existencia sea la de una sustancia simple, indestructible y eterna por añadidura. La conciencia de la propia existencia subjetiva, el “yo pienso” - que debe poder acompañar todas mis representaciones y por el cual digo que son precisamente mías - no es signo, dice Torretti, de que haya allí “un ente sustancial que se manifiesta en ella pero intrínsecamente la trasciende”. Sería una hipótesis inconfirmable afirmar que el modo de existencia subjetiva que tiene el espacio y el tiempo sea el de la inherencia en un sujeto sustancial imposible de conocer. Por lo pronto, Kant precisa la ubicación del yo (el “yo pienso”) en una Mittelstellung (situación intermedia) que en adelante será su característica más peculiar.(#) El yo es mediador entre el mundo externo, de donde afluyen a él impresiones, y un oscuro trasfondo psíquico cognoscible solamente como fenómeno (los fenómenos psíquicos de los que se ocupa la psicología). El yo se sitúa, entonces, entre dos polaridades que Kant denomina sentidos externo e interno. En tanto filósofo, no le interesa el estudio de la actividad psíquica en general, sino la actividad trascendental del yo, que consiste en la síntesis de la multiplicidad dada en la sensibilidad, la constitución de los objetos empíricos y su enlace en el juicio.
La ciencia es conocimiento de objetos a partir de una materia (impresiones) procedente del mundo exterior y de una forma (categorías) que el sujeto trascendental impone a dicha materia tornándola cognoscible. El sujeto trascendental es el aspecto del yo que Kant va a estudiar en detalle en la Crítica de la razón pura y luego completará en las otras dos Críticas, pues es este sujeto trascendental el que lleva a cabo la actividad sintética del conocimiento. Y ésta es la otra característica típica del psiquismo: la actividad de síntesis; por eso es que se puede analizar (filosófica o psicoanalíticamente). Esta doble caracterización del yo como intermedio y como sintetizador la vamos a encontrar después de Kant en todos los autores, psicólogos y filósofos.
Está toda la gama de los fenómenos psíquicos, los estados de ánimo, etcétera, que estudia la psicología y está, en otro plano, esta conciencia de sí que todo sujeto humano posee. La conciencia de sí no es una intuición (algo que se capte por vía perceptiva), sino que es un pensamiento. Y agrega Kant que “...mi propia existencia no es en verdad un fenómeno (y mucho menos una simple apariencia)” y, lo recalca insistentemente, no es un conocimiento de mí mismo: no conozco por ella cómo soy sino que soy. La conciencia de sí no le informa al sujeto si es una sustancia, una esencia, etcétera, simplemente lo ubica en relación al ser.
Pero de este yo que soy, si bien no se puede conocer su status ontológico, sí puedo estudiar (en forma trascendental, filosófica) las operaciones de que es capaz, lo que tradicionalmente se llama facultades (Vermögen) no del alma (ello implicaría una connotación sustancialista), sino de la “mente” o del “ánimo” (Gemüt), términos neutros que escapan de las cuestiones metafísicas.
Las facultades no son más que “grupos de posibilidades de la vida mental” (Torretti, pág. 257). Así, la posibilidad de pensar por conceptos es referida a la facultad del entendimiento, y la de figurar objetos ausentes a la de la imaginación (ibidem, págs. 257-258). También es facultad la sensibilidad, como facultad de pasión.(#) Estas facultades no pertenecen a ninguna sustancia, sino que son derivadas directamente de los hechos de conciencia en que están implicadas: la facultad de la sensibilidad se manifiesta, por ejemplo, en la percepción de un olor o de un ruido, etcétera. La facultad no es sino la “duplicación ideal de los actos en que se ejerce”. Como todos los modernos, también Kant parte del análisis de los hechos de conciencia, detrás de los cuales son imaginadas las facultades. Ya Platón, en República 477 b-d, habla de la dynameis (#) y queda clara la imposibilidad de definirlas de otra manera que no sea en relación con sus efectos (los actos de conciencia). Son principio de posibilidad de efectos empíricos y únicamente identificables por sus manifestaciones de hecho.(#)
En el parágrafo 17 de la Crítica de la razón pura, Kant da cuenta de la actividad sintética. Lo fundamental es la distinción entre entendimiento -facultad especifícamente sintetizadora que produce conocimiento (vide infra)-y sensibilidad, mera receptora de las impresiones que constituyen la materia del conocimiento. Si la sensibilidad es facultad, lo es exclusivamente por actuar acoplada al entendimiento. El racionalismo no distinguía plenamente entendimiento de sensibilidad y suponía que esta última era una facultad de conocer oscuramente, una forma degradada del entendimiento, sin que existiese un límite neto entre ambas facultades. Los empiristas, por su lado, afirmaban la importancia de la sensibilidad y dejaban poco claro el rol del entendimiento o bien lo sustituían por la actividad lingüística.
Una tercera facultad, la imaginación, completaba el cuadro (#) de las facultades del conocimiento. Tradicionalmente era concebida como el costado sensible del entendimiento, con el cual formaría un conjunto (un entendimiento "lógico" y un entendimiento "sensible" o imaginación). En Kant, la imaginación es intermediaria entre entendimiento y sensibilidad y es gracias a ella que los conceptos puros del entendimiento (categorías) pueden aplicarse y dar forma a la materia sensible aportada por la sensibilidad. Es por ello que Kant dice que la imaginación "exhibe" las categorías, las relaciona con lo sensible (#) y puede entonces denominarlas Darstellungen. (#) Las categorías son funciones de enlace que reúnen en la unidad del concepto la multiplicidad de impresiones dada en la sensibilidad. Dicho de otro modo, construyen conceptos a partir de impresiones. Esta unificación de representaciones supone la unidad de la conciencia en el acto mismo de la síntesis y, en rigor, estas funciones de enlace que son las categorías no son sino modalizaciones de esta unidad de la autoconciencia. La ligazón a lo sensible hace que la actividad sintética categorial del sujeto trascendental no sea un puro y simple pensar, sino que le da "referencia objetiva" y puede entonces hablarse de conocimiento en sentido fuerte.(#) La actividad sintética-Kant lo repite todo el tiempo-no se limita a "reconocer" los objetos, sino que los constituye. No es cuestión, como en Aristóteles, de reconocer lo que existe más allá del sujeto en el mundo material (el sujeto incorpora la forma del objeto), sino de construir el objeto a conocer. Objeto pasa a ser sinónimo de constructio. E1 ser no precede al conocer; la relación se invierte y los objetos empiezan a ser (para mí) en el momento en que los constituyo. Qué haya "detrás" de las impresiones en el mundo material, es incognoscible según Kant. Conocemos exclusivamente aquello que construimos: ningún sujeto percibe impresiones desordenadas sino objetos constituidos merced a la actividad sintética.
En las siguientes Críticas (de la razón práctica y del juicio) Kant amplía el cuadro de las funciones y facultades del Gemüt. En la de la razón práctica añade al uso teórico de la razón (en sentido amplio) un uso práctico, a saber, la posibilidad de determinar racionalmente la voluntad. El uso práctico de la razón nos pone en cierto contacto con los objetos metaempíricos (Dios, alma, etcétera.) que la metafísica racionalista imaginaba poder conocer. Para Kant, al no poder contar con impresiones de dichos objetos, el entendimiento no tiene sobre qué aplicarse y caería en un estado que llama "ilusión trascendental" que consiste en la creencia en que se puede conocer más allá de la experiencia sensible. Kant parte del hecho de que continuamente nos interrogamos por el valor moral de nuestras acciones. Esta preocupación moral que todo hombre tiene se asienta necesariamente en nuestra condición de seres libres, puesto que si careciésemos de la posibilidad de optar entre obrar bien o mal, sería absurdo cuestionar el valor moral de nuestra conducta. Lo que aquí nos interesa es, simplemente, presentar esta segunda crítica como el examen filosófico que hace Kant de otra facultad del Gemüt: la voluntad, y cómo es posible que ella opere conforme a la razón.
En la tercera y última de las Críticas Kant completa definitivamente el cuadro de las facultades del Gemüt. Desde la Antigüedad las tres facultades eran: pensar (conocer), querer (voluntad) y sentir, que es lo que Kant llama "facultad de juzgar por reflexión". El juicio es, en general, una operación lógica entre dos miembros (S es P) y se lo llama juicio atributivo,(#) pero en esta Crítica se trata del juicio reflexivo que, partiendo de los objetos ya determinados gracias a los juicios atributivos (sean estos analíticos o sintéticos), los relaciona con una finalidad. ¿Cómo logra el juicio reflexivo la relación con una finalidad? Considerando un objeto y reflejándolo hacia otros dominios. Tomemos como ejemplo una flor: la representación objetiva (el concepto si se quiere) me la proporciona el entendimiento (facultad que integra la gran facultad de conocer); si reflejo esta representación objetiva de la flor hacia adentro, puedo apreciarla como objeto estético que me da placer y si la reflejo hacia afuera la aprecio como fuente de alimento para las abejas. En el primer caso, la representación objetiva deviene representación estética y en el segundo, representación teleológica de la Naturaleza.
El juicio reflexivo es la facultad capaz de conciliar necesidad con libertad, logrando una nueva síntesis de lo que antes se presentaba como inconciliable y asegurando la unidad total de la conciencia humana. Todo el desarrollo posterior de la Crítica del juicio apunta a demostrar que dicha síntesis es realizada según ciertos principios a priori.
En resumen, vemos en Kant un notorio afán por eludir las cuestiones metafísicas que tanto interesaban a sus predecesores racionalistas, aún cuando sigue considerando la autoconciencia como el eje fundamental para el estudio de la mente. La autoconciencia es lo que convierte una mente en un yo y este yo tiende-por propia naturaleza, digámoslo así-a considerar todas las representaciones como una propiedad. La Mittelstellung yoica se evidencia en el juicio reflexivo, que refleja hacia adentro del yo o hacia afuera del mismo, siendo éste el centro de todas las orientaciones.

III. Wittgenstein y la disolución del sujeto
A comienzos de la década de 1930,(#) Wittgenstein desarrolla lo que se ha denominado la "Teoría de la no posesión" (TNP)(25) por la que se postula una disolución aunque no una eliminación del yo. Wittgenstein se opone a la teoría tradicional según
la cual un sujeto (S) "tiene" o "posee" una experiencia (e) y dicha experiencia es intransferible a otros sujetos. El carácter necesario de la intransferibilidad es lo que se rechaza específicamente. Wittgenstein critica enérgicamente la teoría cartesiana del sujeto y su perspectiva egocéntrica en virtud de la cual el edificio de la ciencia se cimenta en una clase especial de experiencias que se caracterizan por ser inmediatas y privadas, esto es propiedad exclusiva de un sujeto (S) cuyos informes pasan a ser incorregibles a causa de esta posesión exclusiva. No se trata de que las experiencias sean "psicológicamente" pertenecientes sólo a un sujeto de adscripción: lo que se critica es que sean epistemológicamente privadas. Reaparece la preocupación kantiana en distinguir el punto de vista psicológico del filosófico con idéntica fuerza.
Según Wittgenstein, para Descartes es imposible tanto que dos sujetos compartan una misma experiencia, cuanto que dicha experiencia pueda ser transferida de uno a otro. Si estas dos tesis son llevadas al extremo, se recae en una posición solipsista por la cual sólo existo yo y mis experiencias. Por otra parte, si se extiende el carácter privado e intransferible de las experiencias al plano semiótico, el lenguaje del sujeto solipsista pasa a ser un lenguaje igualmente privado. La TNP viene a suprimir las consecuencias extremas de la postura solipsista y constituyó un tema que preocupó a Wittgenstein toda su vida, desde el juvenil Tractatus hasta las Investigaciones Filosóficas.
En el Tractatus (1920) trata el tema del sujeto y dice que "no pertenece al mundo sino que es un límite del mundo" (eine Grenze der Welt) (5.632) e inmediatamente pregunta: "¿dónde descubrir un sujeto metafísico en el mundo?" (Wo in der Welt ist ein metaphysisches Subjekt zu merken? (5.633). Compara al sujeto con el ojo y al mundc con el campo visual: el ojo no puede verse a sí mismo y "nada en el campo visual permite inferir que es visto por un ojo" (ibidem). La imposibilidad del ojo de verse a sí mismo es una metáfora de la imposibilidad del yo de captarse, cosa que parece alejar a Wittgenstein del tema cartesiano del desdoblamiento del ego (autoconciencia) que también retoma Kant más tarde. El límite en que ubica al yo tiene parentesco con la Mittelstellung kantiana, sólo que del lado del sujeto no hay elementos puros a priori. En 5.634 dice que "...ninguna parte de nuestra experiencia es a priori" (...dass kein Teil unserer Erfahrung auch a priori ist) y no existe ningún orden (Ordnung) a priori de las cosas. En 5.641 reafirma la no pertenencia del yo al mundo y su ubicación en el límite y, por otro lado, especifica de qué sujeto se ocupa la filosofía. El yo tiene cabida en filosofía porque el mundo es mi mundo (die Welt meine Welt ist), pero el yo que está en cuestión en filosofía "no es el hombre, ni el cuerpo humano, ni el alma humana de la que se ocupa la psicología, sino el sujeto metafísico "(5.641), límite del mundo. Wittgenstein sigue a Hume al decir que no tenemos experiencia de un ego sustancial pensante. No se puede inferir que exista un sujeto del simple hecho de que haya experiencias.
Un poco antes había hecho una afirmación tajante (es el estilo del Tractatus): la de que el sujeto pensante, representante, no existe (Das denkende, vorstellende Subjekt gibt es nicht). Como Kant, separa expresamente la noción de sujeto que interesa al filósofo (en Kant sujeto trascendental, en Wittgenstein sujeto metafísico o sujeto de experiencia) de la noción de sujeto empírico que estudia la psicología. Haciéndose eco de la tradición empirista, rechaza toda estructura formal a priori en el sujeto (#) y cuando dice que el sujeto pensante o representante no existe debe entenderse que para él no existe el sujeto trascendental tal y como Kant lo ha descripto. Los fenómenos de pensamiento son reducidos a fenómenos de lenguaje, cuyo estudio falta en Kant. Al racionalismo le interesaba la capacidad del pensamiento de representar y conocer adecuadamente lo real y descuida el papel del lenguaje. En eso, Kant permanece en las redes del racionalismo y así parece haberlo considerado la tradición empirista posterior a él (neoempirismo, positivismo lógico, etcétera.) En cambio, al menos desde Berkeley (aunque podríamos retroceder a Hobbes), a los autores empiristas les preocupan los fenómenos lingüísticos (son "visibles", son "hechos") en detrimento de los procesos de pensamiento (abstractos, no empíricos, derivados). En la mente, además de representaciones hay signos y es mediante ellos que me refiero a las representaciones, de allí que en esta vertiente filosófica la filosofía sea en su nervio, disciplina que se ocupa del lenguaje, es decir, lógica.
En 5.6 dice Wittgenstein que "los límites de mi lenguaje significan (bedeuten) los límites de mi mundo". El mundo resulta ser no todo el conjunto de lo que es sino todo aquello de lo que puedo hablar. Y sigue (5.61): "La Lógica llena el mundo, los límites del mundo son también sus límites". Hay superposición entre mundo y lógica y ambos tienen al sujeto como límite. El sujeto es sujeto parlante y no pensante (solipsista) que se opone al mundo situándose fuera de él.
Sin embargo, en 5.62 Wittgenstein hace una enigmática declaración que motivó múltiples interpretaciones: "lo que el solipsismo entiende (meint, opina) es plenamente correcto (richtig), sólo que eso no se puede decir, sino que se muestra". Lo que el solipsismo entiende correctamente es que el mundo es mi mundo, vale decir, la radicalidad de la autoconciencia, que transforma al mundo en una posesión del sujeto (yo); pero, si esto es dicho, es obligada la derivación hacia la heterogeneidad ontológica entre mundo y sujeto (la distinción cartesiana entre res cogitans y res extensa), todo lo cual hace recaer la reflexión en el campo metafísico de las afirmaciones inverificables. Para Wittgenstein es inconveniente montar un discurso rigurosamente filosófico sobre la evidencia de la propia existencia a partir de la autoconciencia. El sentido de las afirmaciones metaempíricas es indecidible porque no hay manera de verificar sus contenidos, que no versan acerca de hechos sino que especulan acerca de objetos que se sitúan más allá de los hechos. ¿Qué queda, entonces? Queda mostrar que el mundo es mi mundo y ello se patentiza en el hecho de que los límites del lenguaje significan los límites del mundo.
En las Conferencias de los años 1930-1933 vuelve Wittgenstein a ocuparse del problema del solipsismo cuestionando la pertenencia o posesión de las experiencias por parte de un sujeto. Cita el dicho de Lichtemberg según el cual en vez de decirse "Yo pienso" debiera decirse "ello piensa", cosa que implicaría una suerte de borramiento del yo. En el Tractatus, la disolución del yo sustancial y propietario de experiencias daba paso a la concepción del sujeto como límite del mundo, y en las Conferencias la disolución del sujeto solipsista permite el advenimiento de un sujeto neutro ("ello", "este cuerpo") e impersonal semejante al de expresiones como "llueve" o "nieva". La preocupación de Wittgenstein, lo reiteramos, no es negar que una experiencia pertenezca a un sujeto, puesto que él mismo sostiene que de hecho hay sujetos de adscripción, sino que lo que rechaza es convertir esa adscripción en una posesión definitiva y privada de un sujeto particular.
Empirista al fin, la dificultad la resuelve en el terreno lingüístico: bastaría evitar el sentido del término "yo" que denota posesión y reemplazarlo por aquellos que, como "ello" o "este cuerpo", no la denotan, permitiendo una legitimación de la transferencia de experiencias dado que desaparecerían las diferencias de categoría lógica de los enunciados que la impedían. De esta manera, el sujeto cognoscente de la tradición racionalista, solipsista y posesor se ve reemplazado por un sujeto neutro (un no sujeto) no posesor.
El pensamiento supone un paso intermedio entre mundo y lenguaje; es difícil de analizar sin entrar en el psicologismo. Kant se "asombraba" de que psicólogos como Tetens llegaran a resultados semejantes a los suyos por vía empírica y no trascendental sin dedicarse a sospechar si su método trascendental, que distinguía a rajatabla del método psicológico, no se hallaba impregnado de psicologismo, tal como lo estaba el método introspectivo cartesiano.
Para Wittgenstein, el pensamiento resulta inaprensible si no lo estudiamos en el lenguaje, que es su manifestación sensoperceptiva (3.1 del Tractatus), pero su existencia debe ser presumida con la tradición. La noción de pensamiento viene de tal modo a asemejarse a la de facultad que vimos en Kant, capacidad inferible de sus efectos, que sí son accesibles a la percepción.
Renuente a recaer en análisis psicológicos, inevitables al pretender explicar los procesos de pensamiento, Wittgenstein se limita a proponer el estudio de sus manifestaciones empíricas. La teoría del conocimiento deviene análisis del lenguaje, esto es, análisis de las proposiciones con que suponemos aprehender el mundo. Sobre esta base de empirismo, Wittgenstein da un paso más allá que Kant, independizando la teoría del conocimiento de la tiranía del sujeto
IV. Conclusión
¿ Qué quedó del sujeto cartesiano? La crítica posterior fue demoledora: Kant pone en tela de juicio la noción de sujeto sustancial tal como lo habían hecho los empiristas que lo precedieron y sustituyó al sujeto de las ideas innatas por un sujeto trascendental al que se intenta expurgar de psicologismo y cuyo status ontológico es incognoscible. Kant aparece como alguien más acomodado a la duda que Descartes se empeñaba en desalojar y hay en él una notoria renuncia a un saber total y evidente, acorde al modelo matemático.
Las ideas innatas puestas en el alma por Dios de las que hablaba Descartes desaparecen de la escena pero quedan en su lugar todos los elementos a priori que constituyen el sujeto trascendental (categorías, esquematismos, ideas de la razón), razón por la cual el sistema kantiano es visto por los empiristas posteriores como impregnado aún de psicologismo (piensa al sujeto en términos de pensamiento y no de lenguaje) y conteniendo restos sustancialistas en su concepción del sujeto trascendental. De éste dice Kant que no es empírico, mas no debe inferirse de ello que sea innato, cosa que desautoriza expresamente.
El sujeto queda en él sin fundamento seguro, lo cual significa una recaída en la duda. En su época, le decían a Kant "el Hume prusiano" porque se lo veía como un escéptico que destruía los fundamentos tradicionales del filosofar. A partir de Kant, la res cogitans cartesiana no es más una res.
Después de Kant se abren muchas líneas filosóficas, pero todas se aplican a examinar esta crisis del fundamento que se plantea en Hume y en Kant. Dios desaparece también de la escena desde que Nietzsche anuncia su muerte y la angustia (la falta de fundamento) es el temple de ánimo filosófica que se universaliza. Hay, sin embargo, una corriente renovada del cristianismo: Cristo en la cruz encarna el prototipo del sujeto angustiado. Basta recordar sus palabras: "Padre (el fundamento), ¿por qué me has abandonado?".
El que duda, busca creer y supone que puede lograrlo: Kant es el ejemplo de los rodeos que hay que hacer para volver a creer y por eso Nietzsche lo consideraba un idiota en el sentido del príncipe de la novela de Dostoievsky, alguien que permite a los demás seguir creyendo en un más allá que le da sentido a este mundo terrenal nuestro, un fundamento ontológico que obliga en el plano moral.
La angustia, en cambio, resitúa al sujeto en el ámbito de la tragedia: el angustiado se siente preso sin remedio en las redes de la angustia, para la cual no se avizora soluciones cabales. Se debe aprender a convivir con la angustia y buscar "pequeñas soluciones".
Hay que aferrarse a lo que ha quedado en pie: la ciencia, que no es poco. Pero es urgente salvar a la ciencia de su propia crisis. Ésta es atribuida a los resabios racionalistas que Kant ha consentido y alentado. Así, vemos a Wittgenstein negar todos los a priori que en Kant garantizaban la universalidad, necesidad y realidad objetiva del conocimiento científico. El sujeto pensante se metamorfosea en un no sujeto de cuyo pensamiento se duda. Ateniéndose a la divisa empirista de limitarse a los hechos tal como éstos se dan en la experiencia, el pensamiento se reduce a hechos lingüísticos que sí son accesibles a la percepción. La res cogitans tampoco es cogitans, sino un ens loquens, un ente que habla,(#) cuyos dicta sí podemos examinar.